Durante el mes de junio el socio-antropólogo francés Pierre Le Quéau visitó la Facultad de Ciencias Sociales de la U. de Chile con el apoyo del proyecto Iniciativa Bicentenario del Campus Juan Gómez Millas y la invitación del Depto de Sociología a través de su académica Prof. Marisol Facuse.
Le Quéau ha sido profesor visitante en El Salvador y la Universidad de Puerto Alegre (Brasil). Sus estudios giran en torno a la vida cotidiana y la creación de imaginarios sociales tanto a nivel individual como colectivo. Durante su estadía colaboró con diversos equipos de investigación de FACSO y se integró al Proyecto de Investigación/creación Núcleo de vidas cotidianas en emergencia. A continuación compartimos una entrevista donde se profundiza en la investigación de las imágenes sociales cotidianas, los procesos de individuación y la transgresión de los límites entre sociología y antropología.
La naturaleza como cultura
- Muchos de tus trabajos e investigaciones se relacionan con una observación de objetos de la naturaleza a partir de los cuales se piensa la sociedad.
Lo que me interesa más es la articulación de lo social, cómo emerge un símbolo a partir de la "nada", este es el mayor interés de mi trabajo y explica mis estudios sobre las piedras y el bosque en comunidades y pueblos originarios de lugares como Estonia, Francia o Brasil. También me interesa la articulación entre naturaleza y cultura: ¿dónde comienza la cultura y dónde se acaba la naturaleza? Sin duda existe una frontera entre naturaleza y cultura, pero pienso que la manera "humana" de continuar lo natural es reproduciendo la cultura, la cultura en nuestra naturaleza. Comprender las fronteras entre naturaleza y cultura constituye una tarea esencial para comprender cómo emergen los imaginarios sociales. Se trata de un diálogo más o menos conflictual con la naturaleza.
-¿Y qué relación tiene este tipo de socio-antropología con los estudios postcoloniales o estudios étnicos de origen más norteamericano?
No se relacionan. Mi modelo es parte de una antropología fundada por Michel Leiris quien fuera un etnógrafo, también poeta surrealista y escritor que participó en la primera misión de estudio etnológico francés en África en la década de 1930, entre los años 1933 y 1936 específicamente. La misión consintió en atravesar África del Norte, por el desierto, de Este al Oeste. El joven Michel Leiris participó en esta misión y finalmente en su regreso a Francia decidió profundizar una reflexión sobre este "culto por el exotismo". Creo -al igual que Michel Leiris- que no se necesita salir y viajar para ver una cosa exótica, para comprender al ser humano, porque mi trabajo de socio-antropólogo la mayor parte del tiempo se realiza en terreno europeo, además de algunos intercambios en África y América del Sur.
El cruce entre sociología y antropología
- ¿Y cómo ves la relación entre la antropología y la sociología? Por ejemplo, en Chile aún no existen tantas experiencias de socio-antropología, entonces es relevante reconocer cómo un sociólogo -en tu caso- observa la sociedad con ojos de antropólogo.
Y también desde la psicología: el psicoanálisis me interesa mucho. Me defino más como antropólogo porque mi concepción de la antropología es aquella que trata de concebir al humano en su totalidad, incluso los aspectos sociológicos, psicológicos, lingüísticos, etc.Desde mi punto de vista se necesita superar las fronteras de las disciplinas porque lo que me interesa comprender es el "ser humano", no un ser humano en particular. Entonces prefiero mantener una dimensión comparativa en mi trabajo para ver si lo que observo desde una perspectiva daría el mismo resultado desde otra perspectiva de análisis. La comparación es siempre un medio de comprensión. La única manera de hacer emerger un sentido es en la comparación, como sucede al interpretar un número en la estadística, no se comprende un número pero se comprende un número en comparación con otros. No hay sentido para un dato, excepto en su relación otros datos. Lo que intento explicar en mis seminarios es que la comprensión de un mundo común emerge en el vínculo, en las relaciones, incluso más que en el trabajo intelectual antropológico y sociológico. En el inicio de la sociología, por ejemplo en los libros de Durkheim, no existía una diferencia marcada que definiera cuando comienza la sociología y cuando se acaba la antropología, es más bien una disputa institucional.
- ¿Te iniciaste como antropólogo o sociólogo?
El título de mi tesis de doctorado era "Sociología comparativa y antropología", así tú puedes interpretarla como quieras. Soy socio-antropólogo.
- A nivel de investigaciones, actualmente ¿Qué estás investigando? Actualmente estoy investigando en Francia las prácticas culturales en relación con el espacio urbano. Todas las formas de actividad simbólica a partir o alrededor de la cultura como los semióforos, la producción de semióforos, las imágenes ordinarias, el cotidiano o la participación en espectáculos en el espacio público, son todas situaciones que son un medio para crear un mundo común, compartir emociones, ideas y también fundar o refundar de manera continua un mundo común con los otros.
- Te refieres a esas imágenes que van emergiendo en la cultura y que reúnen a las personas.
Mi trabajo en este momento es sobre los semióforos, es decir cómo una piedra se constituye como un símbolo. Por ejemplo, puede ser una piedra en un terreno en Estonia, en un terreno en Brasil o tal vez en un terreno aquí en la cordillera de Los Andes como las apachetas, pequeñas ofrendas que indígenas incaicos dejaron en las montañas. También hay un sistema de ofrendas en México desde la era prehispánica hasta el día de hoy, son muchas situaciones similares como las animitas aquí en Chile que me interesan mucho. Me gustaría regresar para hacer una investigación mucho más acabada sobre estas expresiones populares.
- ¿Te parecieron muy singulares las animitas?
Sí, porque expresan una forma que los poetas franceses llaman una "fantasmagoría del cotidiano". Y finalmente al lado de una carretera habrá una manifestación, un signo de que algo existe, es muy interesante. La gente pasa al lado de estas animitas, pero saben que hay "algo". Si te interesa considerar las redes vínculos, todas las animitas conciben el territorio como una red de vínculos en el espacio y el tiempo donde se involucran objetos y personas.
- ¿En tus investigaciones cuál es el lugar que ocupan el cuerpo y el sujeto en la constitución de lo social?
Lo social emerge del cuerpo. Antes de constituirse por razones o argumentos, en primer lugar, la sociedad se practica, es la manera cómo un niño ingresa en la sociedad. Antes que tener un lenguaje, tener una práctica me parece la cuestión más importante. Si hay una cosa radical es considerar que el lenguaje necesariamente es algo tan extraordinario en la vida cotidiana. Un ejemplo es el uso clásico del teléfono smartphone que no consiste en intercambiar pensamientos, sino simplemente en un "hola", "¿dónde estás?" o "¿con quién andas?". Es la dimensión fática de la función del lenguaje. Hablar finalmente consiste en continuar el mismo proceso de establecer vínculos sociales: ¿con quién estás tú?, ¿estás conmigo? o ¿con otro?
-Hay una frase que me gustaría enmarcar que me parece importante, "la naturaleza como dimensión cultural", expuesta en uno de tus seminarios realizados en la U. de Chile.
Sí, hay muchas investigaciones sobre conflictos a partir de la naturaleza. En la región de Grenoble (Francia) puede verse cómo en ocasiones la naturaleza es una frontera a partir de la cual se establecen límites entre los mundos sociales. La naturaleza funda los mundos, no sé decir qué es exactamente, pero a partir de la naturaleza se hace aparecer un mundo social y cultural. En mis investigaciones en los sectores no-urbanos de Grenoble he intentado explicar cómo se generan los conflictos en torno a la gestión de un bosque o los problemas que provoca en las comunidades la re-introducción del lobo en ciertas regiones pastorales en Francia. La reinserción del lobo se ha vuelto un pretexto para afirmar la existencia de comunidades agrícolas en un contexto donde la actividad agrícola en las montañas en Europa -se sabe- no va a continuar por mucho tiempo. Entonces con este tipo de políticas las montañas se tornan salvajes de lobos y los turistas atraviesan las montañas cada día y se produce otra forma de interacción con la naturaleza. Finalmente la naturaleza es una forma cultural para hacer existir una cierta manera de ser con el espacio con los otros, es una forma de ética.
- ¿Tienes un interés por estudiar estos fenómenos "salvajes" en un contexto ciudadano, cívico o urbano?
Sí, me interesa mucho la manifestación de lo salvaje en contextos urbanos, por ejemplo la relación que ocurre en los departamentos de la ciudad con la existencia de insectos, el hombre asume que hay un ecosistema en los departamentos. No tan sólo insectos como las cucarachas como ocurre en Francia. Algunas veces se generan estas fronteras entre los animales que son útiles y los otros que son no útiles, es interesante ver el estatuto que se da a los insectos en este imaginario social de los animales y que siempre afecta a la araña. Estamos frente a un imaginario social que determina que cierto animal, a diferencia de otros, provoca tantas reacciones de temor. Me interesan también los mosquitos que son un gran problema en el verano de Grenoble.
El origen de las imágenes
- En tus investigaciones hay una pregunta que insiste en aparecer ¿cómo surgen las imágenes?
Sí, actualmente tengo el proyecto de escribir un libro titulado "El origen de la imagen".
- Plantear algo así como el "origen" de las imágenes es algo complicado en un era dominada por planteamientos más post-modernos e hiper-tecnológicos.
El origen no es un tópico que interese al pasado. El origen es un movimiento al presente. Lo que me interesa es buscar el origen de la imagen en el pasado -en comunidades de África por ejemplo-, pero en la imagen del aquí y ahora, considerando un punto de vista antropológico, sociológico, y psicológico. La imagen es lo más común. En cada cultura tienes varias formas de la imagen. Mi proyecto intelectual es comprender lo que es un ser humano. Las imágenes constituyen un medio general, banal, tan común y repartido desde la diferencia de cada uno, es una actividad continua de producción y de reproducción de imágenes tanto a nivel individual como colectivo. Por ejemplo, lo interesante es saber qué es lo que la gente considera como imagen. Los aborígenes te dirán que para ellos el paisaje es una imagen. Pero ¿por qué? ¿Qué relación común existe entre un paisaje y una imagen en un smartphone? ¿Cuál será nuestro punto común?
- Claro, uno suele pensar las imágenes como imágenes tecnológicas, mediadas, intervenidas, producidas mecánicamente.
Cada imagen es la producción de una tecnología. Los aborígenes de Australia tenían una tecnología que consistía en dibujar, preparar pigmentos para pintar: hay tecnología en una cultura. Claro que no es la misma de nuestra cultura. El ser humano produce siempre tecnología, es parte de su actividad continua producir tecnología. Es decir, se constituyen técnicas y discursos sobre las técnicas, es una manera de aprender del ser humano. Se necesita comprender las diferencias entre las tecnologías, se necesitan comparar las tecnologías aborígenes en Australia con nuestras tecnologías para aclarar cuál es nuestro uso de las tecnologías, porque finalmente hay una diferencia extrema pero también hay un punto en común. Las cosas son siempre diferentes pero siempre tienen algo en común. Por ejemplo, estamos siempre utilizando esta tecnología del smartphone para realizar actos locutivos primitivos o arcaicos, para preguntar simplemente "¿dónde estás?".
Identidad en conflicto
-También es relevante destacar la crítica a la identidad que existe en la teoría de la individuación.
La individuación es un proceso de devenir continuo. La identidad es una tentativa que busca detener este proceso. Cuando necesito afirmar mi identidad estoy en conflicto con otros, esto a diferencia del proceso de individuación que es un proceso continuo que permite también pensar una articulación sutil entre el individuo y el colectivo, porque el colectivo es una condición para el devenir individual: no hay una ruptura, una frontera, entre el individuo y el colectivo. Como la ruptura que aparece en el concepto de identidad. Las dos palabras son necesarias para describir dos estados o situaciones diferentes, pero en el caso común me parece que la palabra identidad describe todo: la pluralidad, la singularidad, el colectivo, lo individual, se necesita -según yo- de aclarar un poco la discusión a través de la identidad, describir el proceso de la individuación, los momentos de cristalización de una identidad, identificar también varias maneras de una individuación; se trata de ofrecer varias palabras para describir varios estados, varias maneras de ser en sí con los otros.
- ¿A qué te refieres con individualización?
La individualización es una manera particular de realizar, comprender y producir la individuación en un contexto cultural particular.
- Muchos conflictos sociales se basan en identidades por ejemplo.
Conflictos sí, pero no puedo describir la vida colectiva sólo a través de los conflictos porque está lo intercultural, hay, por ejemplo, intercambios. Un aspecto de las relaciones interculturales que se expresan a través de conflictos y otros que son intercambios apenas visibles, por ejemplo Argelia, en África del Norte; es cierto que hay un conflicto fuerte para acabar con la colonización pero también hay un intercambio recíproco. La afirmación de identidad del pueblo de Argelia, la forma de afirmación de una identidad de los colonialistas, pero también una individuación de los dos pueblos que se intercambian cosas, como por ejemplo, la cocina argelina es una parte hoy de la tradición de la comida francesa. Comer un "couscous" es una cosa muy común en Francia. Otra dimensión es que para el conflicto se necesitan dos palabras, describir dos maneras de construir contra el otro. Existe para afirmarse su diferencia, para resistir a la colonización en este caso, pero hay también una individuación de transformación continua, son dos cosas diferentes, dos niveles diferentes.
