Entrevista investigadora postdoctoral del Centro de Estudios de Género (CIEG), Dra. Andrea Álvarez:

A las comunidades aymaras se les está quitando lo más preciado, su ligazón con la tierra'

Andrea Álvarez con anterioridad realizó el doctorado en antropología social en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) institución donde ejecutó una investigación empírica sobre violencia intrafamiliar con comunidades indígenas del país centroamericano de Guatemala. Durante este proceso comenzó su implicación con los estudios de género y comenzó a revisar cómo se había abordado la violencia intrafamiliar en relación a las comunidades indígenas, siendo una problemática universal que pareciera no distinguir entre etnias o culturas al momento de ser aplicada. Como Magíster en Psicología Social realizó parte de su desarrollo profesional con comunidades rurales en el Sur de Chile -Chillán y Temuco- donde trabajó la mirada discursiva en la noción de enfermedad, en curanderas y machis, recogiendo conocimientos sobre medicina indígena.

El objetivo de su investigación Fondecyt actual es dar cuenta de la transformación de género en la población aymara de Tarapacá desde el año 1950 hasta la actualidad. La antropóloga e investigadora postdoctoral elije el año 1950 porque marca un ciclo distinto en la historia donde re-comienza una nueva ola de chilenización de los aymaras, un "hacer patria" que significó instalar un idioma, una cultura, una bandera, una sola nación. Este proceso de chilenización se agudiza a partir de los años 50 a través de una monetarización de la economía, diferente a la economía aymara basada en la autosubsistencia, el trueque y el trabajo colectivo. Para Andrea Álvarez todos los cambios en términos de idioma, de traje, de economía, de cultura afectan la construcción del ser mujer y ser hombre, cuestión de género que pasa a ser el eje de su investigación realizada a través de entrevistas con mujeres y hombres de la población aymara del Norte de Chile.

"Somos iguales pero también distintas"

- ¿Las políticas sobre violencia familiar hacen diferencias entre mujeres indígenas y no indígenas?

En Guatemala a las políticas públicas y los programas que se hacían para mujeres indígenas, mujeres víctimas de violencia familiar, les faltaba claramente pertinencia. Cuando se diseñan las políticas para prevenir y rehabilitar en violencia intrafamiliar, se hace de la misma mirada con mujeres de Santiago, mujeres urbanas, mujeres mapuches o mujeres rurales, tiende a ser una política universal. Debieran existir políticas más pertinentes; pero, en general, lo que se tiende hacer es más bien universalista.

- ¿Esto ocurre en México y también en Chile?

En términos de políticas públicas se está respondiendo a un patrón teórico que concibe a las mujeres bajo un prisma que es universalista. Y esa también es la crítica al desarrollo de la teoría de género que se ha hecho desde una mirada siempre eurocentrista, o sea, desarrollos que provienen desde Europa. Y cuando las teorías de género se trasladan a Latinoamérica siguen siendo una proposición discursiva que se posiciona desde la academia, la ciudad o desde un cierto nivel económico. Para graficarlo, aún más, hay toda una crítica desde el feminismo negro de Estados Unidos, que desde principios del siglo pasado empieza a decir que todas estas demandas de las mujeres blancas sobre salir del espacio doméstico al espacio público son demandas válidas, pero situadas en un cierto rango socioeconómico de mujer. Ellas decían que como los negros en general han sido explotados, han tenido que salir siempre a trabajar. Así que para ellas la reivindicación es que el trabajo de las negras tenga condiciones dignas y que se visibilicen modos de explotación laboral muchas veces de doble jornada. Es cierto que las mujeres sufrimos dominación de los hombres, sí, pero hay diferentes modos de estar bajo la dominación patriarcal. El que una mujer sea parte de una cierta clase social, también permite establecer una dominación hacia otra mujer. Por ejemplo, la nana que trabaja en una casa. Entonces ahí empiezan a complejizarse más las miradas sobre género.

-Actualmente en los estudios de género se produce un cruce entre clase, género y etnia ¿Ya no se trata sólo desde el género?

Género, etnia, clase, diversidad sexual, son dimensiones que se entrecruzan, porque -por ejemplo- las lesbianas con respecto a las mujeres heterosexuales sufren mayor discriminación. Somos iguales pero también distintas. Entonces debemos hacernos cargo que bajo los mismos derechos que queremos reivindicar, hay también diferencias entre nosotras que no nos tienen por qué dividir, pero sí poner sobre la agenda distintas miradas y distintas perspectivas para la liberación de cada quién.

- ¿Cómo se ha trabajado en Chile -en las políticas públicas y de género- la relación entre etnia y género?

Chile es uno de los países, a nivel de Latinoamérica, más "atrasados" con respecto a las problemáticas étnicas. En términos de firma de tratados, reconocimiento de derechos de las etnias, visibilización de la etnicidad como parte de su población, es uno de los más atrasados. Somos los últimos en estar firmando y adhiriendo al convenio 169 de la OIT que reconoce derechos de los pueblos indígenas y que los reconoce como pueblos originarios. En Chile el cruce de género con etnicidad es un cruce que falta potenciar, todavía hay camino por recorrer. Y no es un problema solamente de las teorías de género sino en general el tema étnico está poco visibilizado. Precisamente lo que estamos tratando de transformar con este proyecto de investigación Fondecyt (titulado "Nuevos escenarios de género entre los aymara del norte chileno, región de Tarapacá")  es esa mirada de la antropología que, generalmente, trata o mira el sujeto étnico desde una perspectiva ya sea paternalista o, algunos dirían, colonialista, donde el investigador sigue viendo al otro como un exótico, como un diferente, como un especial, sin reconcer su condición de persona o sujeto poseedor de una visión de mundo que también es válida. Si no es así seguiremos dentro de una mirada académica, reconociendo que la forma de producir conocimiento de la antropología tiene un estatus mayor que la producción de conocimiento desde las cosmovisiones indígenas. Cuando planteamos hablar de género y etnicidad desde una postura descolonializada se está haciendo referencia a esta violencia epistémica, cómo es que la academia genera una relación de dominación sobre otras formas de conocimiento: ésta es la válida, la "científica" y las otras son sentido común, mitos, creencias.

Chacha warmi o la complementareidad de género aymara

- Y siguiendo con tu argumento ¿cómo visibilizar a las mujeres indígenas de un modo no-colonizador?

Al poner en evidencia las situaciones de privilegios se empiezan a deconstruir formas de reproducción de relaciones racistas, o sea formas de relaciones también coloniales.  Actualmente estoy trabajando con mujeres aymaras y cuando uno entra al mundo de sus relaciones de género descubre que las mujeres aymara no hablan necesariamente sobre género, porque se trata de una concepción que tiene un desarrollo conceptual e histórico. En las comunidades aymaras lo que pudiera equivaler al concepto de género, es lo que denominan chacha warmi que refiere a una complementariedad entre los géneros, es una imagen dual de hombre-mujer, marido-esposa, propia de la cosmovisión aymara, donde no se plantea como una dualidad indisoluble, sino que más bien una complementariedad que puede ser asimétrica. Las teorías feministas que conocemos son más bien resultado de un desarrollo liberal, que tienen su cuna en ese momento histórico ligado a la concepción del individuo y la autonomía de la mujer. Entonces el desafío es ver cómo conciliamos estas teorías, estos desarrollos que tienen una raíz más bien liberal, versus aquellos que tienen una raíz más bien comunitaria, dual y complementaria. El desafío es que si queremos relacionarnos con estas "otras" mujeres en una relación que no sea de dominación o de colonialismo, tenemos que ir abiertas al encuentro con esa otra mirada.

- ¿Desde esta perspectiva no-colonial cómo han sido tus relaciones con las comunidades aymara del Norte de Chile durante el proceso de investigación?

Cuando llego a las casas de mujeres indígenas a realizar entrevistas están también sus parejas. A mi me parece fantástico porque estoy en búsqueda de una relación social diferente y me parece muy bien que nos sentemos hablar de género entre hombres y mujeres aymaras. Y que no sea solamente una reunión entre mujeres, que es lo que desde otra mirada se hubiese esperado, de hecho en un principio yo iba con este esquema. Pero cuando llego están también los hombres para explicarme que son chacha warmi, que se manejan bajo este principio y que desean exponerlo a la investigadora. Cabe señalar que se trata de comunidades donde hay una historia de investigación social, una relación de las comunidades con las investigadoras sociales. En otro momento histórico este tipo de prácticas no hubiesen ocurrido y en otra realidad hubiese sido simplemente una conversación entre mujeres.

- Es una investigación sobre género pero no sólo de mujeres...

Creo que cuando uno trabaja con población indígena al acercarse a su perspectiva dual, te quedas en falencia si estás trabajando solamente con sólo uno de los polos de la relación de género. Me parece, como dice Joan Scott, que cuando uno habla de género necesariamente tiene que hablar de hombres y mujeres. Esta es una cuestión que se ha puesto sobre la mesa hace mucho tiempo dentro de las teorías de género y en la propuesta feminista, pero cuesta porque estamos teñidas malamente por una mirada que asocia el género sólo al sexo femenino. Y por otro lado, es una cuestión histórica. Se trata de una perspectiva que en algún momento tuvo sentido porque durante mucho tiempo las investigaciones sociales se centraron y pusieron sobre la mesa la perspectiva masculina, entonces también hubo como un contramovimiento, que decía ahora pongamos la voz de las mujeres.

¿ Qué es ser aymará en la ciudad?

- ¿Qué transformaciones han ocurrido durante el periodo de la Concertación o transición chilena respecto a la relación con la población aymará de la región de Tarapacá?

Los cambios en el periodo de la concertación me parecen paradójicos y contradictorios. Tienes que por una lado dan y por el otro lado quitan. Se genera la ley indígena, la CONADI, una multitud de beneficios, se recuperan tierras legalmente -sobre todo el sur-, pero, por otro lado, desde mediados de los años 80's se abren en términos económicos y en términos políticos se generan políticas públicas orientadas hacia la promoción e integración de los indígenas. Pero a la par se abre la economía chilena a los mercados extranjeros, transnacionales, para que puedan explotar los recursos mineros del norte con plena libertad y ahí ha sucedido un acontecimiento que no tiene nombre. Si bien nuestro foco de investigación es el género, me he tenido que abrir a todo lo que significa la explotación de la gran minería en el norte de Chile, porque también hay mineros artesanales, pero lo que sobresale es la gran minería de Collahuasi, compañía que en el territorio de investigación ha trastocado la realidad del territorio indígena de una manera mucho más violenta. Hay muchos tratados que no se están respetando, hay evasión de impuestos, hay una cantidad de problemas que han sido documentados. Por dar un ejemplo de las primeras constituciones chilenas hasta la última, la anterior a la del año 80, siempre se protegió el derecho a la tierra. La economía se abría de manera protegida frente a las inversiones extranjeras, siempre resguardando el derecho del propietario de esa tierra, en toda su profundidad, no sólo de la cáscara, sino también el subsuelo, las napas subterráneas, ya sea con los propietarios privados, individuales o los colectivos como son los pueblos originarios. Entonces con la constitución del 80 esto se transforma y ya no se resguarda ese derecho a la tierra. Derecho que puede ser vetado por la autoridad local, regional y presidencial, según qué tipo de trabajo o de economía, es la que se está instalando.

- Las comunidades aymaras quedan ahora desprotegidas...

Ocurre un proceso muy paradójico porque por un lado se señala el apoyo a través de políticas públicas a que los pueblos originarios se constituyan, pero por otro lado estamos abriendo la economía a que se pueda explotar su territorio sin consulta y se les esta quitando lo más preciado, ya que cuando se habla de la cosmovisión aymara estamos frente a una cosmovisión que tiene que ver con la tierra, con la ligazón con el medio ambiente. Este tipo de políticas producen en la actualidad que ya no exista tanto empleo del espacio que ha sido tradicionalmente aymara, la población aymara se está yendo a las ciudades, pero además las mujeres -sobre todo las mujeres- se preguntan "¿qué hacemos que no estamos en relación con esta pachamama?" Todas las posturas feministas aymaras e indígenas señalan que el cuerpo físico individual es también un cuerpo comunitario, esta es la propuesta del feminismo aymara: "mi cuerpo significa yo y mis hermanas aymaras, todas nosotras somos hijas de esta tierra".

- ¿Consideras que existe una indeferencia o ignorancia por parte de la población respecto al cuidado del territorio indígena?

Es una especie de lucha entre David y Goliat, son tan grandes y poderosas económicamente estas transnacionales que se produce una inercia, la idea de que no se puede hacer nada. Y si se tratan de generar acciones de protección y defensa del territorio aymará, de inmediato la minera realiza actividades de "bienestar social" y "bienestar" comunitario avalados por el Banco Mundial como políticas para el desarrollo sustentable que aparecen como una "devuelta de mano" de lo que están sacando a través de la entrega de bienes para la comunidad. Entonces hoy presenciamos cómo empresas como Collahuasi restauran Iglesias o algún centro comunitario... esto es lo terrible. También se entregan becas de educación a los hijos de empleados o a los hijos de personas indígenas de la comunidad. Agrego que el mecanismo a través del cual Collahuasi realiza sus obras en pro de la comunidad, es el RSE (Responsabilidad Social Empresarial) y no constituye una forma de evasión de impuestos.

- ¿Pero es tan dramático el escenario que se va generando en torno a la vida aymara en el Norte de Chile?

No, que bueno que me haces esa pregunta, porque creo que una de las cosas que yo trato de hacer a un lado y de evitar es precisamente la mirada victimizante o sea aquella que señala "pobrecitas indígenas, que les han venido a quitar todo". Estos poderes económicos actuando de modo violento es importante visibilizarlos, pero en este contexto particular las mujeres han sido grandes protagonistas de sus vidas. He encontrado a mujeres que han tenido un liderazgo importante en distintas instancias sociales, ya sea desde la parroquia, desde organizaciones etnicistas, desde las cocineras y cómo a través de estos espacios se están planteando nuevas formas de recuperar la tradición culinaria aymara y así generar proyectos microempresarios. Sin embargo, las mujeres aymaras no son "absolutamente" protagonistas de su vida. Puedo afirmar que son protagonistas, en el sentido que son sujetos activos pero ceñidas a fuertes restricciones estructurales. La economía aymara fue monetarizada desde tiempos de la Conquista española, y es cuando se empiezan, junto a otros procesos, a generar las primeras transformaciones estructurales de las comunidades aymara. En general, actualmente, hombres y mujeres aymaras siguen subiendo a la precordillera para el carnaval, para la fiesta patronal, para el 3 de mayo (día de la fiesta de la chakana), y se reencuentran con los abuelos, con los que todavía están allá arriba. En estos momentos hay una reproducción desde la ciudad y desde la cordillera de la cultura aymara que resurge nuevamente, y que obviamente es una cultura modificada, transformada, pero que en esa transformación todavía tiene un sello de lo prehispánico, diferente a la cultura de los chilenos. 

 

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