La historia “oficial” o comúnmente conocida y transmitida en las escuelas, muchas veces, ignora u opaca a las comunidades con sus respectivas memorias, experiencias y legados socioculturales, y es que a lo largo del siglo XX en medio del proceso de construcción de los Estados Nacionales se ha impulsado una mirada o representación discursiva unificada de la sociedad, “aun cuando no tengamos una mirada compartida”, como señala el académico peruano Ponciano del Pino.
Dicho discurso posee un trasfondo político que evita exponer las tensiones existentes en la relación Estado-localidades; la incapacidad de no reconocer la manera como se configuran las memorias desde esas localidades, reitera el investigador, “tiene que ver con poder y política”. En este contexto, “el desafío es cómo esa localidad permite rearticular nuestras miradas de la representación nacional”.
El académico participó del Seminario "Memorias y territorio: la emergencia de lo local” de abril pasado, organizado por el proyecto Fondecyt Regular N°1161026 "Memorias locales y transmisión intergeneracional: estudio de caso de un barrio crítico en Santiago de Chile", dirigido por la profesora del Departamento de Psicología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, María José Reyes.
Ponciano del Pino es académico Pontificia Universidad Católica del Perú, PhD en Historia por la Universidad de Wisconsin y postdoctorado de la Universidad de Yale. El historiador peruano ganó el Premio Iberoamericano LASA en su edición 2018, que otorga el Latin American Studies Association (LASA), por su libro "En nombre del Gobierno. El Perú y Uchuraccay: un siglo de política campesina".
-¿De qué modo las memorias locales enriquecen la cultura y proceso identitario nacional?
Refiriéndome al caso peruano, hay una doble tradición con una larga trayectoria de estudios en antropología y etnohistoria, enfocado sobre todo en el estudio de comunidades o grupos sociales y étnicos. Existen comunidades con tradiciones tan extensas que demandó analizarlas desde la combinación interdisciplinaria –aquella que caracteriza la etnohistoria–, y generó una larga tradición de estudios de localidades, pueblos y sociedades locales con identidades relativamente definidas. Sin embargo, siempre ha estado circunscrito a ese nivel, a lo local, intentando entender la manera como se estructuran las tradiciones culturales que permiten la cohesión de esas comunidades.
Cuando los estudios de la memoria comenzaron a tener relevancia y notoriedad en América Latina lo hicieron desde un esfuerzo por comprender las memorias en términos mucho más englobantes: la memoria de la represión, las memorias de las víctimas o de los Derechos Humanos.
Al trabajar la memoria como concepto, categoría u objeto de estudio, a Perú llegó el entrecruzamiento de dos tradiciones y es en ese proceso que le dimos forma propia. Pienso que esta doble tradición puede aportar significativamente ya que no solo permite analizar la complejidad de las dinámicas locales en contextos de extrema violencia, sino también determinar cómo se vive y cómo esa violencia va coloreando la dinámica de la guerra en términos de acciones de afuera hacia dentro, al mismo tiempo que la propia localidad o población localiza esta violencia. En ella intervienen las familias y la misma gente.
Hay una densidad en este mundo de relaciones, tensiones y conflictos que terminan por privatizar esto que es la violencia. Eso es algo completamente distinto a la tradición de los Estudios Locales, porque éstos no veían las dinámicas de la conflictividad o de las negociaciones internas, estaban mucho más atentos a los procesos de construcción de identidad, aportando miradas más homogéneas de comunidades mucho más cerradas en términos sociales, organizacionales, políticos e identitarios. La guerra fractura todo eso y no puede continuar bajo esa misma comprensión; es perentorio entender cómo las comunidades terminan divididas en contextos de extrema violencia.
El reto es, entonces, cuestionarse ¿qué significa o qué implica producir memoria en sociedades que formaron parte activa de esta violencia? La violencia no es externa solamente, es también interna y de la cual las personas han participado de manera activa. En este sentido, ¿cómo se elaboran las memorias locales? Las memorias locales no son neutras en el sentido de contar todo lo que vivieron; cuentan ciertas historias y cubren otras, esto tras dinámicas y procesos de negociación local.
Desde la mirada de lo local, nuestro interés no solo se circunscribe a entender las narrativas de la guerra, sino que ahondar en cómo sus expresiones de violencia marcaron a las localidades. Para ello, las memorias locales hay que situarlas dentro de procesos y conflictos más amplios. Por ejemplo, en el caso de Perú cuando Sendero Luminoso llega a las comunidades, estás eran espacios sumamente densos en términos de relaciones, de ideas, de discursos, de expectativas y conflictos de antaño.
Generalmente, los estudios de memoria se circunscriben a los tiempos de violencia o represión, pero no dan cuenta que tanto la producción de la memoria como la configuración de la violencia trascienden los tiempos estrictamente de la violencia.
-A nivel latinoamericano, ¿las ciencias sociales han avanzado en ese camino de entenderlas más allá de la violencia y la represión?
Hay tres momentos de desarrollo de Estudios de la Memoria. Hacia fines de los 90, es cuando se definen los estudios en un campo más allá de la militancia que caracterizó los procesos de memoria. Hay allí una profesionalización y se convierte en un campo de estudios propiamente tal, proceso que se consolida durante el 2000.
En el Cono Sur hay ciertas tradiciones compartidas entre Perú y Colombia, incluso cuando no hay diálogos necesariamente a nivel académico, en tanto la experiencia de la guerra civil es distinta a la de los regímenes dictatoriales. Pienso que cuando se establece una tradición perdemos. Por otro lado, desde lo local, el desafío es cómo esa localidad permite rearticular nuestras miradas de la representación nacional.
-Se suele hablar de una memora histórica en el país, sobre todo en las escuelas al pasar contenidos relativos a la Historia y Ciencias Sociales, ¿pero por qué las memorias de comunidades son poco difundidas?
Justamente, tiene que ver con cómo se han constituido los Estados Nacionales a lo largo del siglo XX, pues existe ahí un esfuerzo por tener una mirada unificada pese a no compartir esa unidad. Dichas representaciones nacionales son discursivas y como cualquier discurso se establecen desde ámbitos de poder. Esto tiene un contenido político que es evitar mostrar todas las tensiones que existen entre el Estado y las localidades, lo cual al analizarlo, es un proceso que marca la dinámica de la historia del siglo XX.
Sin embargo, el llamado que recibimos los(as) académicos(as) es poder tensionar esa lectura tan homogeneizante y complejizarla, no para buscar la excepcionalidad o lo “exótico” de las comunidades, sino para repensar al Estado desde esas osas experiencias invisibilizadas.
Nos encontramos frente a experiencias y sentidos profundos de cómo la gente vivió, por ejemplo, experiencias de violencia (conflictos armados, dictaduras, entre otras) que no pueden terminar siendo narrativas “redondas” o únicas. Siempre persiste esta tensión entre el esfuerzo por “historizar” y entender la complejidad de la guerra y, por otro lado, lograr que eso no elimine la dimensión subjetiva, de afecto y empatía.
Al interior de las escuelas, antes de contarles la historia a los(as) estudiantes y pedirles que la recuerden, lo que nos sugiere la investigadora argentina Sandra Rayo y otros docentes es más bien plantearse la siguiente interrogante: cómo los(as) jóvenes se aproximan a esa experiencia pero con sus propias preguntas, construidas desde sus propios problemas de exclusión, represión, marginalidad y pobreza.
